중국 현대 신유학의 자아전환

옮긴이의 말 __ 5
서언 / 13
이끄는 말: 현대 신유학의 자아전환 / 22

제1장 모종삼 철학에서 “물자체” 개념 / 51 목차
옮긴이의 말 __ 5
서언 / 13
이끄는 말: 현대 신유학의 자아전환 / 22

제1장 모종삼 철학에서 “물자체” 개념 / 51
제2장 모종삼 사상에서 유가와 칸트 / 90
제3장 서복관과 은해광 / 135
제4장 유가사상에서 내재성과 초월성 / 187
제5장 현대 신유가의 도통론 / 214

부록: 중국 대륙의 현대 신유학 연구 ― 배경ㆍ성과와 평가 / 247

참고문헌 / 271
인물색인 / 284
개념색인 / 288


제2장 모종삼 사상에서 유가와 칸트 / 90
제3장 서복관과 은해광 / 135
제4장 유가사상에서 내재성과 초월성 / 187
제5장 현대 신유가의 도통론 / 214

부록: 중국 대륙의 현대 신유학 연구 ― 배경ㆍ성과와 평가 / 247

참고문헌 / 271
인물색인 / 284
개념색인 / 288

머리말

일반적으로 중국철학의 특징을 한 마디로 말한다면 천인합일(天人合一) 내지는 내성외왕(內聖外王)의 추구일 것이다. 이것은 중국철학의 이론과 실천 모두를 중시하였던 과거의 전통을 정확히 반영한 말이다. 칸트의 용어를 빗대어 말하면 이론 없는 실천은 맹목이고 실천 없는 이론은 공허하기 때문이다.
현대 중국철학의 흐름은 크게 현대 신유학, 자유주의, 마르크스주의로 나누어진다. 자유주의는 5ㆍ4신문화 운동 이후 큰 영향력을 발휘하였다. 그러나 오늘날 그들이 기치로 내걸었던 전통에 대한 부정 혹은 비판을 주장하는 학자는 거의 찾아볼 수 없게 되었다. 원인은 중국사회의 역사적 상황이 이미 크게 변화하였기 때문일 것이지만, 더 근본적으로는 스스로 전통문화를 부정함으로써 자신이 서 있을 곳이 없게 되었기 때문이다.
현재 중국 대륙의 주도적 사상은 마르크스주의이다(이른바 모택동주의를 포함한다). 1920년대 형성된 중국의 마르크스주의가 중국 대륙의 공산화(1949)로 주도적 지위를 차지하면서 전반적으로 철학사유의 이론적 기반이 되었다. 그러나 학술영역(모종삼의 표현으로 學統에 해당한다)에 정치영역이 개입되면서(모종삼의 표현으로 政統이다) 학술은 이미 학술이 아니라 하나의 정치적 선전물이 되어버렸다. 그 폐단이 지난 20세기의 역사, 특히 문화혁명 때 남김없이 드러났다. 그러나 현재 중국 대륙의 공산당 정부도 정치적 변화를 도모하고 있다. 그들 역시 공산당 일당에 의한 통치의 취약성을 잘 알고 있기에 현재 변화의 길을 모색하고 있는 것이다. 그것은 먼저 등소평(鄧小平)의 개혁개방(改革開放) 정책으로 나타났다. 그렇지만 이것은 어디까지나 경제적 측면일 뿐이다. 앞으로 남은 것은 이른바 정치적 개혁개방일 것이다.
결국 위에서 말한 세 가지 학술 경향에서 남은 것은 현대 신유학뿐이다. 현대 신유학의 출발점은 중체서용(中體西用)에 있다. 19세기 초 아편전쟁의 패배는 전통 중국사회에 큰 충격을 주었다. 이 충격은 이전의 중국 유학이 겪어보지 못했던 것으로 유학을 근본에서부터 동요하게 만들었다. 이 과정에서 발생한 문제가 이른바 내성외왕에서 신외왕(新外王)의 문제였다. 여기에서 신외왕은 서양의 민주와 과학을 의미하는 것으로, 이것을 어떻게 받아들일 것인가 하는 것이었다. 달리 말해서 이것은 중국의 정신과 서양의 물질을 융합하는 문제였다. 그러나 중체서용파의 이러한 작업은 결국 실패로 끝났다.
중체서용이 중국을 체(體)로 하고 서양을 용(用)으로 삼아 중국을 중심으로 서양의 물질문명을 받아들이고자 한 노력이라고 한다면, 현대 신유학은 여기에서 한 걸음 더 나가 중학(中學)과 서학(西學)의 체와 용의 융합을 시도한 것이다. 이 문제가 이 책에서는 유가철학과 칸트철학의 융합으로 나타나고 있다. 이와 관련된 내용은 이 책의 「제1장 모종삼 철학에서 “물자체” 개념」, 「제2장 모종삼 사상에서 유가와 칸트」에 잘 나타나 있다. 그러나 여기에서 간과할 수 없는 것은 중국철학과 서양철학의 근본적 차이점이다. 중국철학과 서양철학의 융합이 중요하지만 그들 사이에 존재하는 차이는 무시할 수 없기 때문이다. 이 주제를 보여주는 것이 「제4장 유가사상에서 내재성과 초월성」이다. 모종삼의 관점에 의하면 중국철학과 서양철학의 각각의 특징은 내재초월(內在超越)과 외재초월(外在超越)로 나타난다. 이러한 작업은 앞으로도 오랜 기간 이루어져야 할 과제이다.
중국 대륙에서는 중국 공산당 정부의 주도로 80년대 이후 유학연구가 활발하게 이루어지고 있다. 그 결과 중국 정부에 의해 ‘현대신유가사조연구’(現代新儒家思潮硏究)가 ‘75’기간국가중점연구과제(七五期間國家重點硏究課題)가 되었다. 그러나 그 의도와 방법은 여전히 큰 문제점을 보여주고 있다. 현재 중국 대륙에서 정부 주도하에 유학연구가 이루어지고 있다는 점은 여러 가지 측면에서 의혹을 일으킨다. 혹여 과거의 전통 유학이 보여주었던 폐단을 되풀이하지 않을까 하는 염려이다. 따라서 이러한 불신을 해소하려면 현대 신유학은 무엇보다도 먼저 자유주의자와 대륙의 일부 유학자들이 비판하고 있는 것처럼 전통 유학 자체에 대한 철저한 자기반성이 전제되어야 한다. 만약 철저한 자기반성이 전제되지 않은 상황에서 이른바 유학부흥을 내세운다면 현대 신유학은 다시 정권에 이용되어 과거의 전통 유학이 보여주었던 ‘사람을 잡아먹는 예’라는 폐단을 되풀이하게 될 것이고 그 재앙은 매우 심각할 것이다. 이 점이 바로 자유주의자가 두려워했던 문제라고 생각된다. 이와 관련된 내용이 이 책의 「제3장 서복관과 은해광」, 「부록: 중국 대륙의 현대 신유학 연구-배경ㆍ성과와 평가」의 핵심 주제이다.
위에서 간략히 설명한 내용은 전통과 현대를 어떻게 연결할 것인가 하는 문제로 귀결된다. 그러나 전통과 현대의 관계는 하나를 긍정하고 다른 하나를 부정하는 방식의 배타적인 것이 되어서는 안 된다. 이것이 성공할 수 없음은 이미 역사적으로 증명되었기 때문이다. 그렇다고 해서 전통과 현대를 어정쩡하게 땜질하는 방식으로 해결할 수도 없다. 이 책에서 말하는 것처럼 ‘자아전환’을 통해 융합하는 수밖에 없다. 이에 관한 내용이 「제5장 현대 신유가의 도통론」에서 논의하고 있는 도통(道統), 정통(政統), 학통(學統)의 문제이다.
아무튼 이 책에서 다루고 있는 여러 가지 주제들은 현재 중국철학이 해결해야만 하는 여러 가지 핵심 과제들이다.

번역 과정에서 칸트의 원전 부분은 백종현의 번역본을 참조하였다. 그 문헌의 목록은 다음과 같다.
Ⅰ. 칸트, <순수이성비판> (1/2), 백종현 옮김, 아카넷, 2013/2011
Ⅰ. 칸트, <판단력비판>, 백종현 옮김, 아카넷, 2012
Ⅰ. 칸트, <실천이성비판>, 백종현 옮김, 아카넷, 2012
Ⅰ. 칸트, <윤리형이상학 정초>, 백종현 옮김, 아카넷, 2011

번역의 어려움을 실감한다. 개념의 이해, 번역 용어의 선택 등 번역자의 역량을 넘는 문제들이 너무 많았다. 번역에 분명 여러 가지 오류가 있을 것이라 생각한다. 다만 중대한 오류가 없기를 기대할 뿐이다. 잘못된 부분은 다음에 기회가 주어지다면 바로잡도록 하겠다.
이 책의 번역과 출판은 여러 사람들의 도움으로 가능하였다. 특히 인물색인과 개념색인은 철학과 박사과정에 있는 최영희 선생의 도움이 있었다. 도움을 주신 모든 분들께 감사드립니다.

서언

이 책은 필자가 최근 2년 동안 현대 유학의 자아전환과 그 지위를 새롭게 정하는 문제를 고찰하여 얻은 약간의 성과이다. 근 백여 년 이래로 유가 사상은 서양으로부터 온 심각한 도전에 직면하여 끊임없이 붕괴되고 실패해 왔다. 5ㆍ4신문화 운동이 격화되면서 전반적인 반 전통 사상을 이루어 “유학[孔子店]을 타도하라”(打倒孔子店)는 구호 아래 유가 전통은 중국 지식인들에게 흡입력을 완전히 상실하였다. 1949년 공산당이 중국 대륙을 차지하자 미국학자 J. R. 레빈슨(Joseph R. Levenson)은 유가 전통은 이미 사망하였음이 증명되었다고 보았다. 그렇지만 중국 지식인의 전반적인 반 전통 사상이 정점에 도달하자 또 다른 일부는 유가 전통을 변호하고자 하는 문화 보수주의 사조를 역시 형성하기 시작하였다. 이 사조는 양수명(梁漱溟), 웅십력(熊十力) 두 사람이 그 실마리를 열었고, 항일전쟁 시기에는 이미 무시할 수 없는 역량이 되었다. 현실 정치의 측면에서 이 사조가 비록 큰 힘을 발휘하지는 못하였지만, 학술 사상 방면에서는 오히려 당시 영ㆍ미 의회 민주를 고취하던 중국 자유주의와 러시아 혁명을 모범으로 삼은 중국의 마르크스-레닌주의와 더불어 정립되었다.
1949년 이후 이 보수주의 세력은 대만과 홍콩 지역으로 옮길 수밖에 없게 되었다. 1958년 당군의(唐君毅), 모종삼(牟宗三), 장군매(張君勵) 및 서복관(徐復觀) 네 학자가 연명(聯名)하여 <중국 문화를 위하여 세계인사에게 삼가 알리는 선언>(爲中國文化敬告世界人士宣言)을 발표하면서 이 세력의 새로운 모임을 대표하였다. 선진시대의 고전 유학 및 송ㆍ명시대의 신유학과 구별하기 위하여 이 보수주의 사조를 “당대 신유학”(當代新儒學) 혹은 “현대 신유학”(現代新儒學)이라(비록 이 호칭의 적용 범위가 불시에 학자들 사이에 논쟁을 불러 일으켰지만) 이름하였다. 40여 년 동안 이들 학자들의 반성과 연구로 유가사상은 한 차례 철저한 전환을 겪게 되었다. 최근에 일본과 아시아의 네 마리 용이 경제 방면에서 뛰어난 성과를 나타내자 국내외의 학술계는 유가사상에 대하여 한 차례 새로운 평가를 하였고, 또 독일 사회학자 막스 베버(Max Weber)의 유가 전통에 대한 자본주의 이론의 적용성(適用性)을 반성하기 시작하였다. 80년대 이래로 중국공산당(中共)의 개방정책이 실시되면서 중국 대륙에서는 전통 문화를 새로 탐구하고 평가하는 “문화열”(文化熱)이 흥기하였다. 이미 오랫동안 침묵했던 “현대 신유학”은 이러한 정세에 의하여 중국 대륙 지식인의 시야에 다시 들어오게 되었다. 중국 공산당 당국은 심지어 1986년에 정식으로 “현대 신유가 사조 연구”(現代新儒家思潮硏究)라는 과제를 <칠오>(七五)기간국가중점연구과제의 하나로 삼아 역량을 집중하여 이 방면의 연구를 추동하였다. 이것은 의심할 여지없이 현대 신유학이 중국 현대 사조 중에서 차지하는 위치를 인정한 것이다.
이상의 간단한 서술로부터 우리는 이미 다음과 같은 것을 알 수 있다. 비록 반세기 이래로 유가사상이 전대미문의 도전에 직면하였지만 레빈슨이 말한 것과 같이 이미 완전히 생명력을 상실한 것이 아니다. 반대로 유가사상은 이러한 심각한 도전 속에서 한 차례의 철저한 전환을 완성하였다. 이러한 전환은 대외적 도전으로 인하여 피동적으로 대응한 것만이 아니라, 또한 자각적인 선택과 정립에서 나온 것이다. 그러므로 유가사상의 “자아전환”[自我轉化]이라고 칭한 것이다.
이 자아전환의 과정 중에서 현대 유가는 흔히 불교학 및 서양사상에서 사상 자원을 흡수하였다. 웅십력과 양수명 두 사람의 사상 발전에서 불교사상이 차지하는 중요성은 모두들 잘 알고 있는 것이고, 모종삼, 당군의 두 사람에 대한 영향도 매우 분명하다. 현대 유학이 서양에서 섭취한 사상 자원은 적지 않다. 풍우란의 신실재론(新實在論), 모종삼의 칸트철학, 당군의의 헤겔철학, 장군매의 독일 생명철학(Lebensphilosophy)이 그 두드러진 예이다. 이밖에 플라톤, 베르그송, 실존철학 내지는 마르크스주의는 모두 많거나 적게 현대 유학의 발전에 영향을 주었다. 만약 1958년에 발표한 <중국문화를 위하여 세계인사에게 삼가 알리는 선언>의 네 학자가 대표하는 사상 방향으로 한정한다면 우리는 이렇게 말할 수 있다. 칸트에서 헤겔에 이르는 독일관념론(deutscher Idealismus)은 그들이 서양에서 흡수한 주요 사상 자원이다. 이것은 우연히 나온 것이 아니라 유가사상과 독일관념론 사이에 본질상의 친화성이 존재하여 그들이 자연스럽게 독일관념론 사상과 개념을 빌어 유가사상을 새롭게 해석하도록 만든 것이다. 당연히 필자는 현대 유학의 중건 과정에서 우리가 그 밖의 서양사상에서 적지 않은 자원을 섭취하였다는 점을 부정하는 것은 아니다. 예를 들어 베버, 하이데거, 프랑크푸르트학파 등이 있다. 이들의 연구 방향은 모두 우리가 한걸음 더 나아가 개척해야 한다.
이 책의 각 편은 몇 가지 다른 각도에서 현대 유학의 자아전환을 기술하였다. 자아전환이지만 이 전환 과정에서 현대 유학은 반드시 유학이 바로 유학이 되는 특징, 그 본질을 유지해야 한다. 필자의 견해로는 이 본질은 그 “내성외왕”(內聖外王)의 사상 형식에 있다. 개인의 학술 과정 및 그 힘의 한계로 이 책에서 탐구한 것은 모종삼의 사상에 편중되어 있다. 비록 웅십력, 전목(錢穆), 서복관, 당군의 등의 사상을 논의하였지만 분량이 한정되어 있다. 그렇지만 이것은 결코 필자가 이들 인물들의 사상을 중시하지 않는다는 것을 의미하지는 않는다. 필자는 이후의 연구 작업에서 점차 그들의 사상에 대한 연구도 확장되기를 기대한다.
이 책에서 「이끄는 말 ― 현대 유학의 자아전환」은 이러한 자아전환이 다루고 있는 여러 가지 문제들에 대하여 전면적인 종합 논술을 하였다. 이 글은 일찍이 1993년 11월 대만대학(臺灣大學) 삼민주의연구소(三民主義硏究所)가 주관한 “국가발전과 양안관계”(國家發展與兩岸關係) 학술토론회에서 발표하였고, 그 후에 <아호학지>(鵝湖學志) 제11기 (1993년 12월)에 실었다. 위에서 언급한 것처럼 현대 유학은 그 자아전환 과정 중에서 흔히 서양철학의 개념과 이론을 빌어 유가 전통에 대해 전면적이고 새로운 해석과 (유학의) 위치를 탐구하였다. 「모종삼 철학에서 “물자체” 개념」(牟宗三哲學中“物自身”槪念)과 「모종삼 사상에서 유가와 칸트」(牟宗三思想中的儒家與康德) 두 논문은 모종삼을 사례로 하여 현대 유학은 어떻게 칸트철학을 통하여 자아전환을 진행하였는가를 설명하였다. 앞의 논문은 일찍이 1992년 7월 뮌헨 “국제 중국철학회 제7회 국제회의”(國際中國哲學會第七屆國際會議)에서 발표하였고, 그 후 <중앙연구원중국문철연구소집간>(中央硏究院中國文哲硏究所集刊) 제3기 (1993년 3월)에 실었다. 뒤의 논문은 1992년 4월 중정대학(中正大學) 역사연구소(歷史硏究所)가 주관한 “제1회 대만경험연토회”(第一屆臺灣經驗硏討會)에서 발표하였고, 그 후에 <아호학지> 제10기 (1993년 6월)에 실었으며, <대만경험(2) ― 사회문화편>(臺灣經驗(二) ―社會文化篇)(臺灣: 東大圖書公司, 1994년)에도 수록하였다. 현대 유학이 “내성외왕”의 사상 형식을 계승한 것은 그들의 민주와 과학의 이론 중에서 분명하게 볼 수 있다. 위에서 서술한 <선언>을 예로 말하면 그것은 민주와 과학을 도덕의식의 간접적 표현으로 본다는 점이다. 이것은 신유가 학자와 자유주의자 사이 논쟁의 초점이 되었다. 「서복관과 은해광」(徐復觀與殷海光) 이 논문은 이 두 학자를 이들 사상 진영의 대표자로 삼아 그들 사이에 있었던 논쟁을 빌어 신유가 학자의 민주와 과학에 대한 독특한 관점을 드러내고자 하였다. 이 논문은 1992년 6월 동해대학(東海大學)이 주관한 “서복관 학술사상 국제연토회”(徐復觀學術思想國制硏討會)에서 발표하였고, 그 후에 <동해대학 서복관 학술사상 국제연토회 논문집> (東海大學徐復觀學術思想國際硏討會論文集)(臺灣: 東海大學, 1992)에 수록하였다. 유가사상에서 그 “내성외왕”의 사상 형식과 본질적 관계가 있는 또 다른 특색은 이른바 “내재초월성”(內在超越性)의 기본 형식으로―서양 종교 중의 “외재초월성”(外在超越性)의 기본 형식에 대비된다. 그러나 최근에 “내재초월성”의 개념은 몇몇 학자들이 의문을 제기하였다. 「유학사상에서 내재성과 초월성」 (儒學思想中的內在性與超越性) 이 논문은 바로 이러한 개념을 밝힌 것으로, 또 약간의 오해를 분명히 하였다. 이 논문은 1992년 12월 아호월간사(鵝湖月刊社)와 동방인문학술기금회(東方人文學術基金會) 중국철학연구중심(中國哲學硏究中心)이 주관한 타이베이 “제2회 당대 신유학 국제연토회”(第二屆當代新儒學國制硏討會)에서 발표하였다. 현대 신유학의 신도통론(新道統論)은 논리적으로 보면 “내성외왕”의 사상 형식으로 파생되어 나오게 되는데, 이 신도통론은 비록 전통 유가의 도통론을 계승하였지만 또 현대적인 새로운 의미를 가지고 있다. 현대 학자들은 흔히 이러한 새로운 의미를 가볍게 보고 현대 유학의 신도통론에 대하여 오해를 하기도 한다. 「현대 신유가의 도통론」(當代新儒家的道統論) 이 논문은 현대 유학에서의 “도통” 개념을 밝히고, 또 현대 학자들의 오해를 분명하게 드러냈다. 이 글은 1993년 8월 홍콩의 “제34회 아시아 및 북아프리카 연구 국제회의”(第三十四屆亞洲及北非硏究國際會議)에서 발표하였고, 그 후에 <아호월간> 제224기 (1994년 2월)에 수록하였다.
부록으로 둔 「중국 대륙의 현대 신유학 연구-배경ㆍ성과와 평가」(中國大陸有關當代新儒學的硏究: 背景ㆍ成果與評價)는 필자가 1991년 5월 중앙대학철학연구소(中央大學哲學硏究所)의 요청에 응해 타이베이 <대만해협 양안 학술 발전과 교류의 성찰과 전망 토론회>(臺海兩岸學術發展與交流之省察與展望硏討會)에서 발표하고, 그 후 대만의 <당대> (當代)라는 잡지 제63기 (1991년 7월)에 게재한 것이다. 이 논문에서 필자는 중국 대륙학자들의 현대 신유학에 대한 연구의 배경과 동기를 분석하였고, 또 그 성과에 대해 소개와 평가를 하였는데, 특히 상술한 중국공산당의 <칠오>기간국가중점연구과제 가운데 하나인 <현대신유가사조연구>(現代新儒家思潮硏究) 과제에 중점을 두었다. 필자는 이 글에서 특별히 이렇게 지적하였다. “중국대륙에서 신유학 연구의 최대 장애는 의식형태에 대한 제한에 있는데, 이러한 제한은 그 연구 작업이 돌파할 수 없는 병폐를 형성하였다.” 2, 3년이 지난 뒤에 대륙학자들은 신유학연구 방면에서 또 적지 않은 새로운 성과를 쌓았지만 의식형태의 돌파라는 측면에서는 별로 큰 진전이 없다. 그런 까닭에 이 글은 지금도 완전히 가치를 상실한 것 같지는 않아 이 책의 부록에 수록하였다. 최근에 <당대> 잡지 제86기 (1993년 6월)에 대륙학자 중유광(仲維光)의 「전체주의의 완전한 의식형태화와 과학사상토론-49년 이후 성장한 새로운 세대 지식인을 어떻게 볼 것인가」(極權主義的完全意識形態化和科學思想討論-如何看待四九年以後成長的新一代知識分子)라는 논문을 게재하였다. 그는 이 글에서 부위훈(傅偉勳)이 ‘대륙학술계의 전위상징’(中國大陸界的前衛象徵)이라 칭한 김관도(金觀濤)를 사례로 하여 중국대륙의 새로운 세대 지식인이 마르크스ㆍ레닌 의식형태의 구속에서 벗어날 수 없는 곤경을 설명하였다. 그 결론이 필자가 위에서 서술한 판단과 공교롭게도 일치한다. 그는 이렇게 말하였다.

80년대에 진입한 이후 해외에서 대륙 지식인에게 많은 접촉과 교류의 기회를 만들었지만 김관도를 예로 볼 때 이러한 교류 가운데 많은 대륙 지식인들은 거의 아무런 변화가 없는 것 같다. 언어에서 사유에 이르기까지 변화가 없다. 언어에서 사유방법에 이르기까지, 주제를 선택하는 것에서 문제를 분석하는 것에 이르기까지, 그리고 문헌의 이해는 기본적으로 옛날과 같다.(31쪽)

이른바 ‘전위상징’이라는 학자가 이와 같으니 그밖의 자각하지 못하고 있는 지식인들이 어떠한 지는 더 생각해보면 알 수 있다.
필자의 이 글은 <현대신유가사조연구> 과제를 담당하고 있는 방극립(方克立) 교수의 큰 불만을 사게 되었다. 그는 1993년 제2기 (3월 20일 출판) <남개학보>(南開學報)에 「현대 신유학 연구의 자아반성-비평자 제위에게 삼가 답함」(當代新儒學硏究的自我回省-敬答諸位批評者)이라는 글을 발표하여 필자의 비평에 대해 반박하였다. <당대> 잡지 제89기 (1993년 9월)에 이 글을 게재하였다. 필자는 즉시 이 잡지의 다음호에 「학술변론과 의식형태 투쟁-방극립 교수에게 삼가 답함」(學術辯論與意識形態鬪爭-敬答方克立敎授)이라는 글을 써서 응답하였다. 필자는 이 글에서 한 걸음 더 나가 이렇게 지적하였다. 현대 신유학의 연구에서 대륙학자들은 의식형태의 제한을 받는데 그들은 흔히 의식적이든 무의식적이든 학술사상과 의식형태를 뒤섞고, 이러한 뒤섞음은 또 마르크스ㆍ레닌주의 의식형태에 근거하여 이론 합리화의 근거를 얻게 된다. 대륙학자들은 흔히 마르크스ㆍ레닌 관점에 근거하여 유가사상을 완전한 의식형태로 보고 그것에 의식형태와 독립된 객관적 의의가 있음을 인정하지 않는다. 만약 이러한 편견을 타파하지 않는다면 그들은 곧 유가사상에 대한 객관적 이해를 할 수 없고, 또한 객관적 학술 연구와 토론을 진행할 수 없는데 ― 한 마디로 말해서 그들은 현대 신유가가 창도하여 말한 ‘학통’(學統)을 건립할 수 없다. 이것은 유학에 관심을 갖고 연구하는 사람들이 반드시 공통적으로 마주하게 되고 회피할 수 없는 중요한 문제이다.