명리학의 중화용신 개념에 근거한 인간심성 연구

Ⅰ. 서론
1. 문제제기 및 연구의 목적 1
2. 연구의 범위와 방법 5
3. 논문의 구성 7

Ⅱ. 심성의 명리학적 개념
1. 이성적 심성의 일반적 함의 10
2. 감성적 심성의 일반적 함의 16
3. 이성적 심성과 감성적 심성의 명리학적 함의 20

Ⅲ. 심성의 명리학적 작용
1. 체용론에 의한 심성의 변용 28
1) 체용론의 연원과 명리학적 체용론 29
2) 체에서 용으로 변용된 오행의 생 ‧ 극 ‧ 제 ‧ 화 36
3) 체에서 용으로 변용된 심성 53

2. 십간과 십성의 이분화된 심성작용 64
1) 십간과 십성의 이성적 심성작용 80
2) 십간과 십성의 감성적 심성작용 94
3) 한신인 십간과 십성의 심성작용 104

3. 십간과 십성의 복합적 심성작용 112
1) 희 ‧ 용신인 십간과 십성의 복합적 심성작용 112
2) 기 ‧ 구신인 십간과 십성의 복합적 심성작용 117
3) 한신인 십간과 십성의 복합적 심성작용 123

Ⅳ. 심성의 명리학적 적용
1. 명리학의 중화개념과 수화상생 127
1) 명리학의 중화개념 127
2) 수화상생과 중화 139
3) 음양이기 및 십간 ‧ 12지지의 음양 150

2. 용신과 한신에 대한 비판과 중화용신의 논증 161
1) 용신과 한신에 대한 비판 161
2) 계절별 30유형의 중화용신 180
3) 계절별 30유형의 중화용신에 대한 논증 192

Ⅴ. 심성의 명리학적 적용사례와 비판
1. 관인상생격사주의 중화된 심성 220
1) 관인상생격의 성립요건 220
2) 관인상생격사주의 사례와 비판 224
3) 관인상생격사주의 중화된 심성 232

2. 재관상생격사주의 중화된 심성 235
1) 재관상생격의 성립요건 235
2) 재관상생격사주의 사례와 비판 238
3) 재관상생격사주의 중화된 심성 248

3. 식신생재격사주의 중화된 심성 251
1) 식신생재격의 성립요건 251
2) 식신생재격사주의 사례와 비판 254
3) 식신생재격사주의 중화된 심성 262

Ⅵ. 결론 266

참고문헌 270
국문초록 282
Abstract 284

Karl Jaspers(칼 야스퍼스, 1883~ 1969년)는, 기원전 500년을 중심으로 기원전 800~ 서기 200년까지를 차축시대 (Achsenzeit, axle age)라고 불렀다. 차축시대에는 동양에서든 서양에서든, 고대국가가 성립되고 문자가 발명되면서 Buddha(붓다, 기원전 624~ 기원전 544년) ‧ 孔子(공자, 기원전 551~ 기원전 479년) ‧ Socrates(소크라테스, 기원전 470 ~ 기원전 399년) 등 인류의 스승들이 인간의 사색능력을 최고조로 상승시키고 그로 인해 인류의 지혜가 거의 동시에 꽃을 피웠다. 자연과학이 발달한 오늘날에도 인간과 세계에 대한 철학적 성찰은 그 시대를 극복하지 못하고 있다고 여겨진다.
고법사주학의 시원인 춘추전국 시대 珞碌子(낙록자)와 鬼谷子(귀곡자) 또한 기원전 4세기를 전후한 인물로서, 이들은 음양오행론과 관련하여 사물을 통찰하는 비범한 능력을 지니고 있었다. 오덕종시설을 제창한 전국시대 (기원전 403?~ 기원전 221년)의 鄒衍(추연)이나 그 후, 재이설과 음양오행설을 논술한 전한시대(기원전 206~ 기원후 8년)의 董仲舒(동중서) 등도 낙록자와 귀곡자에 버금가는 혜안을 가졌을 것이다. 그러나 사주학의 창시자로 알려진 郭璞(곽박, 276~ 324년)을 기준으로 약 1700년을 거치면서 고대 명리학의 종사인 당대 李虛中(이허중)을 비롯하여, 송 ‧ 명 ‧ 청대의 徐子平(서자평, 五代~ 宋) ‧ 徐大升(서대승, 南宋) ‧ 劉伯溫(유백온, 元末明初) ‧ 萬民英(만민영, 明代) ‧ 余春台(여춘태, 明代) ‧ 陳素庵(진소암, 淸代) ‧ 沈孝瞻(심효첨, 淸代) ‧ 任鐵樵(임철초, 淸代) ‧ 徐樂吾(서락오, 中華民國) 등 유학자들과 사주술수가들이 등장하여 사주명리학을 발전시켰지만, 오늘날까지도 사주명리학의 학문화라는 난제를 속 시원하게 풀어내지 못하고 있다.
논자는 이러한 난제의 원인이 무엇인지를 궁구하였으며, 그 결과 음양오행론의 이론체계 중 가장 기초가 되는 생극(상생상극) 작용의 명리학적 적용에 중대한 오류가 있었음을 ‘임상’ 상담을 통한 경험적 논리에 의해 발견할 수 있었다. 이것은 이른바 도식화된 생의 논리인 木生火 → 火生土 → 土生金 → 金生水 → 水生木이나, 극의 논리인 木剋土 → 土剋水 → 水剋火 → 火剋金 → 金剋木에 과학적 합리성을 부여할 수 있는가라고 하는 문제에 해당한다. 만약 생 ‧ 극의 해석에 문제가 발생하면 자기성찰을 위한 심성분석은 물론 모든 명리학의 이론 체계는 동시에 문제가 발생할 수도 있을 것이다. 논자는 이러한 문제를 해결하기 위해 ‘체용전환’이라는 이론체계를 고안하고 논증하였다. 즉, 기존의 허망한 생 ‧ 극 이론을 명쾌하게 정립하기 위해서는 체용의 전환이 전제되어야 한다는 것이다. 논자는 이로써 오랫동안 사주명리학의 학문화를 방해해 왔던 난제가 극복 될 수 있을 것이라 확신한다. 전술한 바와 같이, 사주명리학이 학문화되기 위한 선행 조건이 바로 여기에 있다고 본다. 왜냐하면 생 ‧ 극의 문제가 해결되지 않으면 용신의 표준화가 어렵고, 용신의 개념과 도출법이 통일되지 않으면 명리학의 학문화 또한 어려워질 것이기 때문이다. 작금의 사주명리학이 상이한 고전 이론에 근거하여 같은 사주를 서로 다르게 통변하거나 서로 다른 용신개념을 주장함으로써 학문적 대화에 혼란을 겪어온 결과, 많은 식자층으로부터 외면을 받을 수밖에 없었던 것은 어쩌면 당연한 일일지도 모른다.
사주명리학을 통해 인간의 미래에 대한 길 ‧ 흉 ‧ 화 ‧ 복을 예측하는 것은 어떻든 유익한 일이라고 말할 수 있다. 왜냐하면 그것에 바탕하여 삶의 미래 환경을 예측한다면 피흉추길이라는 본능적인 욕구를 충족시킬 수 있기 때문이다. 그러나 술수중심의 사주명리학에 근거하여 미래를 예측하는 일을 어느 선까지 수용할 수 있는지는 별개의 문제이다. 엄정하게 말하면 인간의 삶에 있어서 분명하게 단정 지을 수 있는 어떠한 미래도 없다. 왜냐하면 운은 어디 까지나 ‘마음 작용’과 함께 해석되는 ‘삶의 환경’에 불과하기 때문이다. 따라서 결정되어지지 않은 미래의 길 ‧ 흉 ‧ 화 ‧ 복에 집착하는 술수중심의 사주명리학은 결코 ‘학문’이 될 수가 없을 것이다. 술수의 의미가 점복을 지칭할 경우는 더욱 그러하다. 그렇다면 사주명리학이 학문이 되기 위해서는 어떤 조건이 선행되어야하는가? 논자는 이러한 문제를 극복하기 위해서는 지나치게 형이상학화된 사주명리학의 이론 체계를 형이하학적 시각으로 전환하고 양자를 함께 봄으로써 가능하다고 본다. 사실 고법사주학인 삼명학은 당대까지 발전해 왔지만, 사주명리학이 신법명리학으로서 이론화되던 중요한 시기인 송대 후기(남송, 1127∼ 1279년)에 들어 온 이후, 우주와 인간의 존재 구조와 그 생성근원을 유기적으로 해명하고자 한 성리학의 영향을 받음으로써 현학적인 모습으로 비춰 질 만한 요소를 갖게 되었다. 이것은 사주명리학이 성리학의 형이상학화된 이론에 영향을 받았었음을 시사한다. 이러한 사실은 신법명리학의 시발점인 송대에, 자평법을 계승한 서대승은 『연해』와 『연원』등을 저술하였는데, 유학자인 唐錦池(당금지, 明代)가 당대 유학자들의 뜻을 모아 『연해자평』을 편찬한 것과도 무관하지 않다. 당시의 사대부 유학자들은 봉건사회의 집권세력으로, 유학적 지식체계에 근거하여 사주명리학을 이론화했던 것으로 추정된다. 이 때문에 사주명리학은 신유학의 형이상학적 이기론에 영향을 받지 않을 수 없었을 것이다. 후대의 명리학자들이 생 ‧ 극 작용의 변화에 대한 의구심을 갖고 다양한 관찰을 시도한 흔적은 보이지만 그러한 노력이 이렇다 할 결실을 맺지 못하였다.
논자는 사주명리학의 진가가 길 ‧ 흉 ‧ 화 ‧ 복의 단정함에 앞서 마음의 변화를 읽어 내어 자신을 성찰한 후, 현재와 미래를 준비하는 데 있다고 확신한다. 길 ‧ 흉 ‧ 화 ‧ 복과 같은 주관적 미래예측은 예단의 위험성이 있다. 생년 ‧ 월 ‧ 일 ‧ 시가 같은 인물의 사주라 해도 결코 ‘동일한 삶’ 즉, 질병, 결혼시기, 부, 직업, 죽음시기를 결정지을 수는 없다. 그러나 마음의 분석에 의한 미래예측은 객관화 할 수 있다. 왜냐하면 마음 작용은 말과 행동을 결정하며 그러한 말과 행동은 길흉이라는 결과로 드러나기 때문이다. 이 말은 사주명리학에 의한 객관적 심성분석이야 말로 스스로의 마음을 성찰하여, 다가오는 미래를 능동적으로 대처하는 방법이 될 수 있음을 의미한다. 이를 통해 우리는 사주명리학이 인간의 길 ‧ 흉 ‧ 화 ‧ 복을 점치는 술수에 국한 된 것이 아니라 서양의 심리학등과도 견줄 수 있는 높은 차원의 자기성찰 도구로써 가치를 지니고 있음을 알 수 있다. 그럼에도 불구하고 자기성찰을 위한 심리학으로서 사주명리학이 제대로 평가 받지 못하는 이유는 무엇인가? 그것은 사주명리학이 동아시아 공통의 철학적 자산이자, 인류의 문화유산으로 간주될 만큼 학문으로서 가치를 지녔음에도 불구하고 단순한 술수학으로 평가절하 하는 기존의 한 ‧ 중 ‧ 일 철학계의 무관심을 들 수 있다. 그러나 그 보다 더 근본적인 책임은 사주명리학이 가지고 있는 자기성찰을 위한 일종의 심리학적 진가를 외면하고 길 ‧ 흉 ‧ 화 ‧ 복이라는 단편적 해석에 치중해 온 동아시아 3국의 사주명리학자들에게 있다고 하겠다. 따라서 동아시아 3국의 사주명리학자들의 통렬한 자기반성과 함께 사주명리학의 학문화를 위한 공동의 책임과 노력이 요구된다고 하겠다.
영국의 철학자 Whitehead(화이트 헤드, 1861~ 1947년)가 『이성의 기능』(The Function of Reason)에서 지적한 바와 같이, 한대 이후 동양학은 음양오행의 도식이라는 프레임에 갇혀 막연하고 추상적인 해석으로 일관해 왔으며 결과적으로 그 악순환이 오늘날까지 이어져 동아시아문명의 정체성이 침체되는 원인의 하나가 되었다. 이와 같은 문제의 원인은 사주술수학 ‧ 풍수 등의 유사학문이 합리적이고 객관적인 추론에 의하지 않고 원시적 ‧ 종교적 ‧ 독단적 통찰에 의존한 채 맹목적으로 학문화하였기 때문이라고 본다. 따라서 논자는 전술한 바와 같이 기존의 술수 위주의 사주명리학이 학문화될 수 없었던 가장 큰 이유가, 학문으로서 객관성을 담보하기 어려운 산만하고 비논리적인 이론 체계에 있었다고 생각한다. 뿐만 아니라, 송대 이후 성리학의 발달과 함께 명리학이 이론화되는 과정에서 성리학의 형이상학적이고 도식화된 음양오행론을 가감 없이 적용해 인간의 삶을 무리하게 해석하려고 한 일부 유학자들에게도 그 책임이 없지 않았다. 명리학은 실증학문이다. 음양의 이치처럼 형이상 ‧ 형이하학적인 요소를 동시에 관찰하여 학문으로써 가치를 드높여야 하는 것은 시대적인 사명이라 할 것이다. 이를 위해 동아시아 철학의 인간과 자연 ‧ 천인합일 ‧ 동기감응론 등의 문제와 운명을 지배하는 마음의 생성이, 어떤 이치에 의해 발생하는지를 가능한 한 과학적 사고에 의해 궁구해야 할 필요가 있다고 본다.
본고에서 명리학의 기초가 되는 오행의 생 ‧ 극 이론을 형이상학적 프레임에서 벗어나 원점에서 다시 검증해 보고자 하였다. 생 ‧ 극 이론의 보다 합리적인 해석이 전제되지 않는 명리학적 심성분석은 객관성이 결여된 것이다. 따라서 논문의 주제인 명리학적 심성연구 역시 객관화된 심성분석을 전제로 가능한 것이다. 이렇듯 사주명리학이라는 학문의 궁극적 목적은 고인들이 밝힌 바와 같이 심성에 대한 심층적 분석을 통해 냉철하게 자기를 성찰하는데 있다고 논자는 확신한다.